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西藏佛教格鲁派概观

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西藏佛教格鲁派概观

观空

一格鲁派名称由来

格鲁派又名格登派,都是依着寺庙立名的。因为宗喀巴大师创建迦登寺后,晚年长住这个寺中,所以就称这一派为迦登派。在藏文习惯的读法上把迦登比鲁略为“迦鲁”,一般人称之为“格鲁”,以至称它为“格鲁派”了。相沿成习,本无别的用意,并不像后人臆测认为大师有别树一帜之意。据格鲁派大德们的传说,说宗喀巴大师一派,得到迦登派之名,早在迦当时期,已被预言过。如迦当全集师法第二十六品未来授记品中“最后正法火,由‘名称’重燃,作无量利乐,斯即‘胜处士’”;指偈中第二句是暗示大师之号,“胜处士”指迦登派,是由寺名安立宗号之意。

西藏后弘期佛教中的卢梅大师,临赴藏时,拉勤贡巴饶塞大师,赠以自己曾经戴过的黄帽一顶,且嘱咐说“汝戴此帽,可忆念我”。由于这件事情,后来持律的大德们,都戴黄帽。当宗喀巴大师出世弘化时期,因藏地戒法久衰,有志重兴,遂依古代持律大德的密意,也用黄颜色的帽子,作为戒法重兴的象征,并且成为一家的标帜,因此,称大师一派为黄帽派。

二宗喀巴大师的成就

大师于元至正十七年丁酉(1357)诞生于青海宗喀地方。三岁受近事戒,八岁受沙弥戒,广学显密教授。十六岁到藏,后以戒宝律师为邬波驮耶,慧依和福德金刚等诸大德为阿阇黎,受比丘戒。自此以后,广参名师,博学多闻,对于性相显密诸部教授,都能如实通达。大师不但通达内明、因明,而且对于声明、医方明等“诸共明处”,亦善了知。因此,大师对于教理功德海,已到究竟彼岸。

大师从十七岁至三十六岁以前,重在多闻;三十六岁时依文殊师利菩萨的教诫,积集福智二种资粮,满四年时,了知一切经典,都是修行的教授。从此不局限于道的一部分,而是对于显密道体,圆满修持。三十八岁至五十三岁的中间,依诸经教,如理修证。

大师持戒精严,虽是微小制戒,亦慎重而行,因为一切功德的根本,就是清净戒法,由此,不仅对别解脱的粗罪未曾违犯,即恶作等轻制偶有违越,也就立即依法还净。大师自说:“我在俄喀确垄寺阅华严经时,修习菩提心和菩萨行,对于经中所说菩萨广大心行一一修习的时候,最初稍感困难,后来逐渐纯熟,能于菩萨广大心行不须费力,纵使是一种最难思议之事,也不生起怯弱的心,并且感到欢欣,容易修行。”又说:“我在精细思惟经义时,或有别人说话,以及各种动作,我心毫无驰散的景象。从住慈氏洲(寺名)起,无论修什么善行,都能专注一境,心不散乱。”大师的悲怀定境,于此可见一斑。

传记称大师曾有一次,在一寂静处依照文殊菩萨所说三种资粮,专一修习正见之际,忽于一夜,梦见圣者龙树师徒,讨论“中见”义理,并蒙佛护阿阇黎手持梵文中论,置大师顶而加持之。次日阅佛护所着中论释的时候,对于龙树师徒的究竟中见扼要之处,以及所破实执的界限,得了决定见解。在妄境消灭,实执遣除之后,深深感觉到释迦世尊,真是一位无上大师,清净信心,油然生起,于是作“缘起赞”一篇,称赞世尊说缘起理。宗喀巴大师不但在“根本定”中、即在“后得定”中,所见一切,了知自性本空,缘起如幻。凡未为性空法印所印证的庸常显现,在大师的思想中很难生起。因此,西藏学正见者,原不易如实通达的中观极成派之甚深正见,由于大师依文殊菩萨教授而始证得,所以格鲁派的正见,最极殊胜。大师对于密宗修证,也极圆满,详载宗喀巴大师的传记中。

大师住罗札札窝寺时,三衣钵杖,常不离身,虽微小仪轨,亦励行不怠,并教诸弟子,依律行持。据传记中说,有一次大师与仁达瓦论师、胜依法王等,在囊则敦寺聚会,并与通达三藏的大德们七百余人,结夏安居。这三位大师都深知道对当时佛教混乱现象,并知道欲于佛教作一番澄清和整理的事业,若不从戒律下手,决难奏效。由于经中曾说:甚么时候有佛所说的圆满戒律,那个时候,就有佛法;在戒德没有的时候,佛法也就没有了。因此,特为大众,广讲“调伏经根本颂”一遍。又将“十七事”中所说诸罪的名相,以及“还净”的仪轨,都详细讲释,并且如说而行,听讲戒律者从此时起,也都能各各观察自身,如律修行。使佛陀的清净轨范,从此重现。也就是说,佛法根本的别解脱戒,也就重兴起来了。这是宏扬佛法中最重要的事业。大师傅记“信心津梁”中说:“现在从事闻思者,在努力闻思的时候,由于律仪学处,也很尊重。尤其是诸持三藏而又精进修习者,于饮酒和非时食等微小过失,偶尔不慎有违犯时,也能深生愧惶。在此以前的出家人,尚有不知坐具和钵等为沙门必需之用品,三衣的条幅是什么样子也没有听到说过。现在各地都有沙门相和清净行法。如断酒和过午不食,以及作授食仪轨等,遍满各地者,都是由于大师教导的恩德。”对大师的这种赞扬,是如实的赞扬并非过誉。

大师常念,凡是称为大乘人者,若不具足清净菩萨律仪,也就只有大乘之名;习密咒者,若不如法守护戒律和三昧耶,总是难越三恶趣门;因此,大师在迦瓦栋寺,为三藏大德们讲“菩萨戒品”和“事师五十颂”,以及密宗的“十四根本罪相”,并且作了注释,详细阐明。后来大众,能够对于这两种戒,精勤守护,不致违犯,偶有违犯,立即还净的清净轨范,也是大师生平教学致力之处。

大师讲说经论的时候,都是观机逗教,随类得解,凡有参加法席者,莫不欢欣赞叹。大师讲学之勤,据说住在迦瓦栋寺,每日临席讲经至十五次之多;每度讲一种经或论,时经三月,从未缺席一次。除讲经外,自己还要修几座法。这种弘法利生的忘我精神,实是我们学习的规范。

大师与对教义上持有不同见解的人辩论时,都是内怀悲智,外具和悦,以无碍的辩才,阐深广的妙义,破邪显正,启悟去迷,绝不为自逞词锋,意在于断他疑网而已。

大师的着述很多,都是多闻深思,真修实证以后的作品。无论申经释论,提要钩玄,不但文义显明,并且抉择精确。最着名者为“菩提道次第”和“密宗道次第”。因为这两部经典的着作,有系统地说明从最初发心,直至成佛,于其中间所经一切阶位,既完全又不迂回,有次第而无躐等之弊。在认识与实践上,可以循序渐进,直是成佛的坦途。另有“辨了不了义论”和“五次第明灯”二书,更能探微索隐,发前人之所未发,为末世不可多得的论典。

大师的一生,专致力于宏法利生;六十三岁示寂于迦登寺,所遗肉身,建塔供养。

三格鲁派的传布

1.上首弟子和主要道场宗喀巴大师逝世后,继承嘎登法席者为大弟子嘉曹杰盛宝。他统理大众,精诚修学,阐演大师显密教授。继嘉曹杰后,主持嘎登法席者有克主杰善吉祥贤。此后,次第相承,直至现在,已经过了九十几位大德。又大师的上首弟子妙音法王吉祥具德建哲蚌寺、大慈法王释迦智建色拉寺于拉萨。大师示寂后,上首弟子僧成(根敦主巴)在后藏日喀则地方修建扎什伦布寺。迦登、哲蚌、色拉、扎什伦布四寺,通常称为格鲁派宏扬显教的四个根本道场。又大师的弟子慧狮子创建下密院,庆喜义成建上密院,这两个密院是格鲁派宏扬密宗的根本道场。上只举出亲受大师教益的弟子和显密道场最显最大者而已。

宗喀巴大师的无垢正法,渐次由西藏而传布到西康、甘肃、青海、蒙古等地,并且能盛传到现在而未衰,这主要原因,实由大师对于经、律、论三藏,则主张多闻深思,于戒、定、慧三学,则力求真修实证。又能教义互融,理事无碍,解行并重,显密双修。这就是源远流长,本固枝荣的道理。

2.历代大德们所共同行履之处格鲁派历代大德门,都能贯彻大师所教导的精神。他们首先深知一切功德的基础在于戒律,因此,各以清净戒律,而为行持的根本。次于经论,不执一边和一小分,对显密全部要典,由闻思力,断除增益,以及损减的妄计。再于所闻之义,加理修习,了知一切圣言,不但毫不相违,并且尽是每一补特伽罗成佛支分,及其助缘,所以都能圆满受持,如实修行。至于修持的成果,亦不仅以“风”和“脉点”等小分修持之相,作为最高最上的证德。他们是把所修的正法,以是否已成烦恼对治,于地道次第能不能够逐渐上升等为准则。并能随时深信业果,不轻小罪,常住正知正念,修习出离心、菩提心和正见等扼要之道。所修本尊,亦须是依据四部密经中所说者。其修诵的教授,都要具有得胜成就的方法,并须以加持传承无间断者为主。如果没有这些条件,只是口说加持甚大,成就很快之类,概不依凭。至于主要护法,亦唯依止在行者未得菩提以前,于其中间,能除修行的违缘,成办顺缘,具足智眼的诸大护法,若仅暂时有小力量的世间神类,一概认为非究竟依怙。他们共同生活的精神,在二六时中,唯有宏法利生之心,成办自他利乐,这是格鲁派历代大德的共同行履之处。

四格鲁派教义的殊胜

释迦如来的一代正法,不外教证两种,而一切教的正法,又摄在三藏,一切证的正法,摄在三学。因此,三藏未可偏废,三学亦须全修。当时西藏有些佛教徒,颇不注重广学,甚至讥诽三藏多闻者为分别师或戏论者,而妄计以修学一种简略的法门,便能够得到解脱。也有只学一部经论,就自矜为已经从事闻思了。不知求解脱的人,也须精研三藏,多闻深思,立正知见,长期修习,才能由三学道得到解脱和一切智。不知闻思不广,则修学难得圆满,那又怎能得到大圆满觉的佛果?格鲁派就是力主对于经藏,多闻深思,在大小乘的三学上,认真修习。并力主于律藏的努力闻思,以成办戒定二学。对法藏(即论藏)的闻思修习也不放松,这是得生如实通达诸法性相的智慧后,成办慧学。尤其是对于大乘三藏中所说的“菩提心”和“六度行”,以及极细“无我”等无边理趣,都力主为从闻思修,入境行果的中心纲要。因此,格鲁派的教义,极为殊胜,极为圆满。

古德常说:正法是否清净,即在见、修、行三种离垢与否而定;见、修、行三种离垢与否,又依它们本身是否能够随顺解脱为尺度。格鲁派的见、修、行三种,是有它很多的优点,现在略举于后。

1.正见的真义西藏古代学者;有执“性空”为“毕竟无”,否定善恶业果等法,认为它的自性本来空故。这是把恶劣断见执为正见,与外道的见解相同,极不应理。缘古印度异学中有顺世外道的分别论者和等入论者,前者承认百世以内有业果等,但是不承认有解脱;后者则否定业果和解脱。西藏的性空毕竟无的论师们,执业果是完全没有,又承认有解脱道可修者,于内学外学,均属无据。

又有一些学者,执空性为实有。他们说世俗法空,是究竟实际。此亦非理,如中论说:“若于空起执,斯人无可救。”龙树认为有这种思想的人是绝对“常执”,是不可救疗者。按龙树菩萨是佛在楞伽经中授记他为演说了义的标准士夫,因此,大乘佛教学者对于修习正见,当以龙树所说为准绳。

另有些学者说:若计为有,即是取相的执着,因为一切法,既非是有,也不是无。他们主张在修见的时候,全不作意有我无我,是空非空,以“不作意”,为修真性,并以“不见”为见。这种说法,亦不合理。由于有与无,常及无常,一和异等,彼此极端相违矛盾的现象,都是一事物上的表遮两门,印度大德们,曾以很多理论来成立它。并且心中若存一个“不作意”之念,即此已成作意。又即“不见”,已成见与不见两种。因此,他们的说法,仅是自相矛盾之语而已。

又有一类自称修静虑者说:凡有分别计度的善行,都未离却散乱,所以主张只应专修实际之理。并说修实际之理,也不应依着正理去观察,只要在不寻伺中,勿追过去,不迎未来,于现在心不起造作,唯在明空无执之中,弃舍一切分别造作,全不作意,平缓而住其心,即得亲见法身。这种说法,亦不应理。如果全不作意,平缓而住,即能得到佛的一切智时;那末,就是从异因而生异果,则一切非因,皆当生一切果了。

宗喀巴大师对于西藏古德教学的各种异见,就是运用他的智辩,在菩提道次第、中论释、入中论释等着作中一一加以批判抉择,不能详叙。

宗喀巴大师思想体系,是继承了佛所授记的圣者龙树师资之旨,理论基础在于了知生死涅槃,一切诸法,都由名及分别之所安立。在胜义中,虽不可得;在世俗中,都能成立。他的缘起论的中心是这样说:由于一切法自性本空,故业果等缘起之法才能生起;设若自性不空,就不能生起业果等作用。又即由于了知缘起之力,才能了知自性本空,因为业果等法待众缘才能生起故;那末,它的自性就是空的了。这样,就从理解上也可以见到自性空与缘起有,不仅不相违,并且相互成立。就它的理论方式上,也可结归于:由于自性空,才能缘起有;因是缘起有,所以自性空。显然,此中缘起有与自性有的义理有着它的不同,自性空与毕竟无的义理也有所区别。更显而易见地指出:自性有与毕竟无的说法,是错谬的,应当遣除;缘起有与自性空的义理,是正确的,应当修习。欲得中观正见,对于这些词句的定义与内容,首先要通过正确理解。

宗喀巴大师依文殊菩萨的教授,对于龙树的中观正见,如实通达,并且着书广为阐明,在西藏古代大德中,实属罕有。大师上首弟子嘉曹杰称之为:“能断三有根本道,缘起离边之中见,未遇至尊师以前,一分亦未能通达。”次之,西藏古代学者在宗喀巴大师出世之前,对于唯识宗所说色的体相和遍计,以及安立遍计为无自性的法无我义,也难如实说明。克主杰在释唯识宗的教义时说:“诸未能显示,甚深处密意,今开宝藏已,由此生欢悦。”从这里可以看出大师对中观与唯识教义上所发生的深刻影响。

有人(土官宗派论中说)问:像麻巴弥拉热巴、萨迦本清、仁达瓦等诸位古代大德,也没有通达中见吗?事实是这样:如弥拉热巴等各位大师,虽然不能说他们未证中见,但是可以说像宗喀巴大师对于中观深义,先从无垢教理广为抉择,并造大论,如实解释龙树师资教义者,他们未曾下过这种工夫。大师在发愿文中指出:“由畏甚深真实义,妄执臆造少分空,愿断彼等邪谬见,通达诸法本来空。”说明了他们那些所证的空,仅是臆造和少分空而已;诸法本来空,应当从色法起,至一切智等所有一切法上,皆无自性的空性。只有通达这个空性的见,才为佛的究竟了义,最极圆满,甚深中见。这就是格鲁派正见的真义。

2.修习的优点西藏佛教中古代修静虑者对于修习的方法,颇有多种的说法:有说一切分别应断。有说分别是法身现相,分别愈多,修证愈广。有说分别是大无明。有说分别即是法身。有说意未散动,明了安住时,即是佛陀,或名涅槃;若略散动,即是众生,或名输回。有说于暗室中,结跏趺坐,瞪目而视,心不作意,安住之时,所现烟等各种幻相,都是法身和自性身,并说凡夫异生,也能现见法身。有说以上诸说,虽非法身,但是速见法身的前相。有说这些唯是乱心所现迷乱之相,毫无益处。种种谬论,举不胜举。

对于上述这些误解修习的体相的谬论,大师一一给以驳斥。例如说一切分别应断,则通达空性的理智比量,也应断除,是分别故。可是正观诸法,若先没有通达空性的理智比量,也就不能生起现证空性的现量,那末,瑜伽现量,就没有了,而实不然。所以说一切分别应断非理。反之,计执分别即是法身,那末,我们所证,应比佛高,分别多故,所以这一说亦不合理。其余各说,亦是枉设劬劳,全无成果。

又有以为在修习静虑时,只应止住修,遂把修见时所起如理观察,也认为是过失;此种唯以“住分”为主之说,实在是通达实际真理之障。甚至误解“心高举者,亦令低下”之语,用在善策励者,亦令放松;因此,对于积聚细沉,甚至以陷于惛沉状态境界,误为善修。至于真正奢摩他体和毗钵舍那之体,各各成就之量,以及止观双运之分齐等名,亦不了知。还有把定心不明利的细沉当作修定的好现象。因此,对真正修定之法,很难得到实益。

宗喀巴大师如理破斥唯止修论的谬见后,指出应依印度大德迦玛拉希拉(莲华戒)大师着的修习次第等书中所说的于应观察修者即观察修,应止住修者即止住修,止观二种须轮次修者即轮次修的修定方法。又指出应依慈氏五论和瑜伽师地论,以及修中观次第论等书中广释经的密意,而得到真正修三摩地的教授。如最初备办止观的资粮和认识所缘的差别,观察修和止住修的分析,以及由具九住心和八断行,如理修习而得止观随顺之量。再于真正止观,最初各别成办之量和它的次第,后于真正止观双运三摩地圆满具足之量,以及初中后对于这些生起领纳的方法和身心上生起之相,认识沉、惛二者的差别,散、掉二者的差别,并用如何对治而遣除之。并指出怎样认识念和正知及其差别,何时依止正知正念。对初修习者新修定时,说明仅有住分是不够的,必须具有明利等义,都是依据龙树无着等菩萨的诸论意旨,作出了正确的抉择。各种修定的方法和发定的各种现象,都详载菩提道次第中。

3.格鲁派行持的殊胜西藏学者有谓经中所说断酒和不非时食等戒,是为信解小乘者说,大乘人和已见真性者则无须此束缚之法。因此,不仅对于出家者所应保持的行持弃而不顾,并且任意脱卸三衣,破坏清净律仪,致使佛教徒具形式。宗喀巴大师见此现象,心极悲愍,因念佛教基础,本是增上戒学,对于断酒和不非时食,以及授食等微小戒法非常重视,他是以身作则一一依律而行。他在入密乘时,也依密经中说的“外护声闻行,内悦集密义”而安住律仪之中,修习二种次第瑜伽等清净行持。此外,大师更于菩萨律仪和金刚乘律仪中所说一切遮制分齐,亦勤守护,如眼中珠。

西藏大德打仓巴初对于宗喀巴大师的着述不甚满意,曾设十八个问难,后因见到大师的清净行持,生起信敬,并作偈赞扬说:“有持律者谤密乘,诸密乘师亦诽律,了达佛语不相违,善修持者(指宗喀巴大师)前敬礼。”“学显讥密为食法(意谓耽着饮食之法门),持密毁显是空谈,显密不全难成佛,善了知者(也是指大师)前敬礼。”第五世达赖善慧海大师亦说:“具足希有清净戒,勤修广大菩萨行,密习殊胜二次第,愿遇善慧胜者教。”格鲁派中真修实证之士,不胜枚举,他们的懿德美行,都能保持了宗喀巴大师的作风。

4.格鲁派密乘的殊胜在密部的数量和灌顶、三昧耶戒、近修,以及曼陀罗的事业、次第等方面,宗喀巴大师都依据密经和印度大德的释论,阐发入微,使后来修密宗者,得到殊胜教授。西藏古代有些学密者对于密乘根本经中所说二次第的纲要,当如印度得大成就者一样,依据释经,显示本经之义不甚了解。他们妄认为密经相续和大成就者的论典,只是供博学多闻增长知识的工具,于是竟视若无睹;反而对于一束小纸上所写的修行口诀,认为是最上教授,并说它比诸大经论更为殊胜。对那些口诀教授如果发现到与密经和印度大论典相违,他们也仍认为它是殊胜教授。这种妄计,是由对于广大正法,既缺闻思,亦未修习;对圆满道体,仅于一种教授,听闻修习;对于支分不全,少许暖相,认为已得定解和高上修证;甚至有些人对于经论中所说要义,谬解倒行。

宗喀巴大师对于四部密宗,一切道次,不但以历代相承的教授作为依据,并且汇通本经释经等密经,以及大成就者的标准论典,对于道的体相和数量、次第、以及如理修持而生证德的方法,断过、除障和修行证果的方法等都能如理抉择。以了知一切经论,皆是修行证果的教授者,即为格鲁派的极殊胜处。

五格鲁派兼具各派教义之胜

西藏向来相传的上传戒律和下传戒律等所有戒律传承、讲说、以及一切行法;从阿底峡尊者等迦当派大德所传的菩提道次第和菩提心教授等,峨洛札瓦师徒等所传俱舍、现观庄严、中论、因明等大论讲传,麻巴和廓洛札瓦等所传集密;惹、卓、雄等所传时轮;萨迦本积达师资所传胜乐和喜金刚;玛玑喇嘛等所传大轮金刚手;惹、觉、当等三位大德所传红黑怖畏等四部曼陀罗灌顶和密经讲传、以及生圆二次第等一切甚深教授;并迦举派中法义心要的乐空大手印、那若六法、尼古六法等,以上藏地所有甚深教授,在格鲁派中无不兼具并包各派的胜义。

格鲁派还具备五明学处,若声明、因明、医方明、工巧明,以及文法、算术等世间艺术,亦甚丰富。因此,格鲁派的正法宝藏,是把从上释尊的正法雪山所流出显密深广一切教授河流,而复使之汇合为一的广大法海。

今年值宗喀巴大师诞生六百周年,谨从土官宗派论中译述出关于宗大师的事迹和格鲁派的教义部分,以为纪念。只是芜蘥匆促,错误必多,尚希阅者方家指正!